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JARARACA: O VENENO DA ACULTURAÇÃO E O ANTÍDOTO DA ANCESTRALIDADE

Henrique Rodrigues de Miranda[1]

“A cultura é uma necessidade imprescindível de toda uma vida,
é uma dimensão constitutiva da existência humana,
como as mãos são um atributo do homem”
.

José Ortega Gasset

RESUMO

Este artigo, elaborado como tarefa acadêmica, por pretender explicar uma comunidade rural amazônica tradicional frente à realidade da globalização que já se faz presente na região (com seus reflexos na divisão do trabalho, nos processos produtivos, na acumulação, no ambiente natural e na cultura tradicional), representou para o autor uma viagem no tempo de si mesmo. Por ter como referencial o texto de um intelectual indígena (Daniel Munduruku), um índio aculturado que conseguiu recriar-se como índio, a aplicação deste referencial na realidade de uma comunidade cabocla em luta contra as forças entrópicas externas, gera, inevitavelmente, uma viagem de cada um de nós, enquanto indivíduos e enquanto cidadãos, frente aos dilemas do desenvolvimento local. Isto é, vai muito além de um índio, de um caboclo, de um ser urbano ou de uma coletividade específica, alcançando a tragédia planetária da devastação ambiental, das profundas desigualdades sociais e da dominação cultural.

No seu conteúdo, o presente artigo foi construído a partir de uma crítica do contexto cultural tradicional face à cultura externa, descrito pelo autor (MUNDURUKU, 2000), seguida de uma análise comparativa da comunidade visitada (Jararaca, município de Bragança – PA) e de conclusões finais capazes de ajudar na compreensão do saber tradicional na construção do desenvolvimento local sustentável.

INTRODUÇÃO

A questão da participação popular na construção de alternativas sustentáveis de desenvolvimento local e/ou políticas públicas no mesmo sentido, agrava-se em territórios democraticamente mais frágeis e menos desenvolvidos, onde as desigualdades sociais aguçam a luta de classes, os espaços legais de participação política se estreitam e onde estratos sociais demograficamente representativos, limitados pela pobreza, pela desinformação e pela desesperança, sequer mobilizam-se para a organização política e/ou econômica, formal (ARATO 1994; MITSCHEIN, MIRANDA e PARAENSE, 1989; CAMPANHOLA e GRAZIANO, 2000; BAQUERO, 2003; MIRANDA, 2004; 2005; 2007). E mesmo quando, por alguma circunstância especial, esta participação é estimulada, ela se desenvolve sob a ótica cultural e ideológica da estrutura de poder dominante, objetivando muito mais os processos políticos de captura de governança (SANTOS, 1997) do que a obtenção da participação deliberativa e interativa das coletividades tradicionais (indígenas, quilombolas, caboclas e outras). E esta marginalização, com base nas variáveis já citadas, inicia-se pela desvalorização do saber tradicional. Embora tenha sido este tipo de saber, ao longo dos milênios, a origem de todo o saber formal das sociedades humanas, a ideologia do saber institucionalizado, construído como forma de manutenção das classes dominantes, cada vez mais o submete à mera condição de conhecimento primitivo a ser superado (e não, agregado) pela escolaridade. E embora este saber histórico continue a ser o ponto de partida de muitos avanços tecnológicos (os fitoterápicos são um bom exemplo disso), ele permanece afogado nos meandros da pirataria intelectual da ciência formal, dos laboratórios e das patentes oficiais. Felizmente, em função do fracasso dos modelos economicistas de desenvolvimento, da agudização das crises sociais e da crise ambiental planetária, algumas iniciativas direcionadas a novas formas de desenvolvimento estão em andamento, centradas na participação popular, nos paradigmas da sustentabilidade e valorizando o conhecimento tradicional das coletividades marginalmente inseridas na sociedade regional amazônica.

Na Amazônia paraense, a comunidade de Jararaca, localizada no município de Bragança, constitui-se em uma destas iniciativas. Abrigando cerca de quarenta famílias que sobrevivem precariamente com base no extrativismo e no cultivo de pequenos roçados tradicionais (em decadência por motivos fitossanitários e de queda da produtividade), complementam a subsistência com recursos externos de origem estatal (aposentadoria e bolsa-família), à semelhança de milhares de outras pequenas comunidades similares espalhadas no território amazônico brasileiro. Apesar disso, por razões históricas que serão expostas mais adiante, seus moradores apresentam comportamentos diferenciados em relação à gestão do destino coletivo e estão se relacionando de forma proativa e cidadã com as instituições estatais e civis atuantes na região. E este comportamento diferenciado, no atual cenário regional de transição política para formas de planejamento descentralizado, surge como afirmação da potencialidade popular de assumir a co-responsabilidade na construção do destino comum, contrapondo-se ao determinismo histórico da sua incapacidade pela estrutura de poder dominante. Mas, porque esta comunidade tem apresentado posturas diferenciadas? Que fatores culturais (e, por isso, históricos) escondem-se na sombra destas atitudes? Até que ponto esta postura constituída representa uma blindagem às influências do entorno dominante? Como está ocorrendo a negociação implícita entre as demandas internas e externas? São questões que se procurará responder ao longo deste artigo, tendo como base a dimensão cultural local e o referencial teórico-antropológico do autor escolhido como referencial.

1. O Ser, o Estar – e – se perder, e o Voltar – a – ser

Daniel Munduruku nasceu índio. Por circunstâncias especiais favoráveis, teve acesso pleno à educação formal “branca” e às vivências “civilizadas” da cultura dominante no território nacional. Enquanto estudante assimilou o instrumental acadêmico da reflexão crítica metódica. Enquanto índio externamente incluído, vivenciou a tragédia da aculturação, dos preconceitos, dos estereótipos e da anomia sócio-cultural. Enquanto homem foi capaz de reconstruir-se índio, resgatando a sua ancestralidade. Enquanto cidadão colocou as luzes da sua experiência intelectual e do seu sofrimento pessoal a serviço do seu povo de origem e da sociedade circundante que o assimilou. No seu texto “Em busca de uma ancestralidade brasileira”, destaca sua trajetória de indígena desenraizado, os conflitos de identidade presentes naqueles que, por uma razão ou outra, são levados (voluntária ou compulsoriamente) a navegar nas correntes sociais de rios que não são os de sua aldeia, em águas que não são as de sua origem. Em sua análise, Daniel destaca aspectos importantes da identidade cultural dos indivíduos que, embora detectadas por ele em sua experiência específica, podem ser universalizadas às demais culturas: a ancestralidade como gancho de pertencimento pessoal, os idosos como depositários e reprodutores desta ancestralidade, e as histórias, lendas e mitos como processos geradores de valores morais proativos para o indivíduo e para a coletividade (confiança, solidariedade interpessoal, autoconfiança e orgulho cultural). Na sua visão, a individualidade centra-se na ancestralidade coletiva e realimenta-se nela, na identidade enquanto ser pertencente a uma determinada cultura que o reforça para enfrentar a vida e seus embates. E por assim ser, esta identidade entra em crise quando distanciada das raízes que a alimenta, é abalada quando colocada abruptamente frente a outras culturas diferenciadas, frente a valores e visões de mundo diferentes, com efeitos entrópicos que culminam em situações de anomia social. No caso do autor, este processo de entropia sócio-cultural apresenta similaridades significativas com as diversas culturas presentes no território amazônico. Inicialmente eram somente os índios que, embora divididos em etnias diferenciadas, apresentavam características culturais semelhantes às citadas por Daniel Munduruku e uma visão não-antropocêntrica do ambiente, associada ao respeito em relação aos demais elementos componentes do ambiente natural. A partir dos processos de colonização, os indivíduos e coletividades autóctones viram-se frente a frente com a cultura dos colonizadores, imposta pelas forças das armas e da religião católica, iniciando-se assim o processo de aculturação da população regional.

Darcy Ribeiro (2006), em sua última obra, descreve esta tragédia cultural: na Amazônia, a partir da sua ocupação pelos colonizadores europeus e a submissão compulsória dos nativos e negros oriundos da África, formou-se uma enorme “população de gentes destribalizadas, desculturadas e mestiçadas” fruto e vítima da invasão européia e que constituiu a mão de obra e o respaldo tecnológico e ambiental necessários à exploração das drogas-do-sertão que alicerçou a economia regional do Brasil Colônia. Esta população, submetida a processo secular de transfiguração étnica e cultural, tornou-se genérica, sem língua e culturas próprias, sem identidade cultural específica, gerando grandes massas de mestiços que se “dissolveram” socialmente na condição de caboclos (id ibid). Essa ocupação colonial da Amazônia gerou três categorias sociais: a primeira, formada por uma população urbana heterogênea, mas que já compartilhava o português como língua predominante e a capacidade de gerir a ordem colonial externamente estabelecida; a segunda, pelos índios não-dominados, refugiados nos ermos da floresta e lutando pela sobrevivência autônoma; e a terceira, composta de índios genéricos (caboclos) oriundos principalmente das missões católicas de catequização e da miscigenação racial entre dominadores e dominados. E estes últimos, pelo fato da origem étnico-cultural transfigurada e híbrida, tornaram-se os mais competentes para comandar a economia da floresta que alimentou o mercantilismo colonial. Essa população cabocla ampliou a mão-de-obra e o conhecimento para a exploração extrativista, a captura e dizimação das populações indígenas autônomas, mas, apesar dessa função estratégica, sempre foi subalternizada pela categoria dirigente. E embora tenha tomado o poder em alguns momentos históricos (como na Cabanagem, no período de 1834-1840) foram derrotados e novamente submetidos à ordem social anterior. E, novamente reduzidos à condição de atores econômicos submissos, chegaram aos dias de hoje, não sem antes serem envolvida nos dois ciclos da borracha e acrescida por contingentes populacionais de outras partes do país, notadamente do Nordeste Brasileiro. Contemporaneamente, uma nova invasão da Amazônia pela população brasileira iniciou-se na década de 1970, em sua expansão sobre a região, gerando o “desalojamento dos caboclos das terras que ocupavam, expulsando mais de metade deles para a vida urbana famélica de Belém e Manaus. Os índios que sobreviveram já aprenderam a resistir ao avassalamento. Os caboclos, não” (RIBEIRO, 2006). E embora se possa considerar esta transfiguração cultural como algo inevitável, em função do fenômeno da globalização cada vez mais acelerada, não se pode ignorar que esta transfiguração se deu e se dá pela destruição de grupos sociais detentores de saberes específicos que são apropriados indevidamente pelas classes dominantes, e pela negação dos seus direitos fundamentais de cidadania. Principalmente hoje, quando novas formas de configuração dos modelos de desenvolvimento são delineadas, com base no desenvolvimento sustentável, de natureza endógena e tendo os territórios locais como ponto de partida.

Atualmente, pode-se perceber na região amazônica brasileira, em termos de especificidades culturais, cinco grupos característicos: os índios não-contactados (em estágio original), índios contactados (estabelecidos em reservas específicas), os caboclos (populações étnico-culturais mestiças), os quilombolas (que muito recentemente tiveram seus territórios e cultura reconhecidos) e os migrantes externos (grupos recentes, oriundos dos demais Estados brasileiros não-amazônicos que ingressaram na região por motivações econômicas). Os primeiros, embora ainda livres do contato “civilizado”, permanecem sob a ameaça constante da expansão da fronteira agrícola. As populações indígenas contactadas, embora tenham reconquistado territórios próprios, vivenciam cotidianamente os conflitos e impactos sociais, econômicos e culturais da sociedade dominante. As coletividades caboclas, transitivas entre os indígenas e etnias externas, sobrevivem em um extrativismo precário ou nas atividades econômicas informais das periferias urbanas. Os negros, à semelhança dos caboclos, enfrentam as mesmas dificuldades. E os migrantes externos, como representantes emblemáticos da cultura dominante no país, continuam impactando os grupos sociais mais vulneráveis citados, reforçando a aculturação e a inserção marginal dos mesmos na sociedade regional.

Daniel Munduruku, o índio que se resgatou e sobreviveu com dignidade por ter conseguido superar as limitações, os preconceitos e estereótipos impostos à sua etnia, identificou os dilemas enfrentados por estas populações vulneráveis: a perda da auto-imagem, em função do distanciamento de sua ancestralidade (pela migração) e dos preconceitos “civilizados” em relação às populações autóctones e a crise de identidade decorrente, agravada pela educação formal (alicerçadora de preconceitos, valores distorcidos de competitividade e estereótipos culturais, da desvalorização dos idosos e do saber tradicional neles depositados e da ancestralidade sepultada pelos paradigmas da modernidade). E embora ele tenha sobrevivido, representa apenas uma das raríssimas exceções que confirmam a regra da marginalização sócio-econômica que, ao longo dos séculos, vem vitimando as populações tradicionais da região. Situa-se assim, face às novas concepções de desenvolvimento que se iniciam na Amazônia, uma questão fundamental: como incluir adequadamente estas populações tradicionais (índios, caboclos e quilombolas), se o capital social representado por elas (e que é gerado nas especifidades culturais e suas relações internas e externas) encontra-se significativamente destroçado pela cultura dominante?

Logicamente, não se pode ser ingênuo a ponto de acreditar que a saída esteja na luta radical pela manutenção das especificidades culturais. Mas tem-se que considerar como fundamental o reforço e/ou reconstrução destas culturas como meio de enfrentar a marginalização vivenciada, de organizar-se internamente para adaptar-se ao entorno dominante de forma cidadã. De buscar na ancestralidade os recursos cognitivos, morais, sociais, tecnológicos e econômicos para construir alternativas endógenas conectadas ao sistema sócio-econômico dominante (mas a partir dos interesses locais), e lutar pela construção de novos direitos. E nesta ótica, a comunidade bragantina de Jararaca, formada pela mestiçagem citada anteriormente e vivenciada no extrativismo caboclo, situa-se como possibilidade de afirmação política, social e econômica das populações tradicionais no desenvolvimento regional.

1.1. A COMUNIDADE JARARACA: RECRIANDO ANTICORPOS CONTRA A MARGINALIZAÇÃO

Esta comunidade, situada a cerca de 30 km da sede municipal de Bragança – PA (um dos territórios de mais antiga ocupação colonial no Pará), pode ser caracterizada, por suas práticas produtivas e sócio-culturais, como uma coletividade cabocla, nos termos conceituados por Darcy Ribeiro (2006): etnicamente miscigenada e historicamente marginalizada em termos políticos, sociais e econômicos, sobrevivendo com base nos conhecimentos herdados dos indígenas (a cultura dos roçados, a caça, a pesca, o extrativismo vegetal e o uso de plantas medicinais nativas). Estas práticas, porém, infiltradas gradativamente pela postura dominante do antropocentrismo pragmático-utilitarista (VIEIRA, 1989) e pelo aumento populacional, praticamente esgotaram os recursos naturais disponíveis, tornando os solos pouco produtivos, esgotando os estoques pesqueiros, de caça e de madeiras. Inseridas marginalmente em uma economia de mercado, expropriadas ao longo do tempo das condições objetivas de sobrevivência no modo de produção original, as famílias locais enfrentam as mesmas conjunturas que têm proletarizado passivamente as comunidades similares da Amazônia. As populações destas comunidades, forçadas à processos de proletarização ativa (a migração para as periferias urbanas e inserção econômicas informal nas cidades), transformam-se de pobres rurais em pobres urbanos, como vítimas daquilo que se denominou de urbanização selvagem (MITSCHEIN, MIRANDA e PARAENSE, 1989), com conseqüências ainda mais graves: moradia precária, insuficiência de serviços públicos básicos, baixa renda, má qualidade de vida e exposição a situações de risco como prostituição, drogas e violência.

A visita foi motivada pelo fato da comunidade estar envolvida na implantação de um projeto para a produção de biodefensivos e fitoterápicos a partir de duas espécies vegetais de uso local tradicional: o timbó (espécies do gênero Derris, Lomchocarpus e Tephrosia, que contém substâncias que os indígenas e caboclos utilizam como piscicida e também inseticida) e o cipó d’alho (Mansoa aelliacea), utilizado para banhos místicos e uso medicinal. O projeto originou-se no departamento de química da Universidade Federal do Pará – UFPa, que pretendia pesquisar e gerar produtos ecologicamente corretos a partir de matérias primas amazônicas. Como a universidade já desenvolvia, há algum tempo, trabalhos de educação ambiental e associativismo no município de Bragança – PA (através do seu Campi), foi proposta à população de Jararaca a parceria UFPa/Comunidade, para identificação das espécies potencialmente promissoras e produção dos biodefensivos e/ou fitoterápicos, como forma de promover renda e trabalho no âmbito local. Celebrada a parceria, as espécies vegetais citadas foram escolhidas, por suas características bioquímicas e pelo uso tradicional que a população já fazia delas: como inseticidas, carrapaticidas e pomadas para enfermidades epiteliais, respeitando-se o caráter místico dos demais usos destas espécies pela população, em seu cotidiano cultural. Neste cenário, estas duas espécies vegetais ampliaram sua importância na vida comunitária, saindo do ambiente natural e dos quintais para as áreas de cultivo necessárias à produção em escala de mercado e à geração significativa de renda. Atualmente, as primeiras áreas coletivas de cultivo estão sendo implantadas, estando previsto o treinamento da população na manipulação adequada das citadas matérias primas. Os próximos passos previstos da parceria serão o registro dos produtos em nome da associação local e a busca de recursos para implantação de uma unidade de produção comunitária.

Como já foi dito, comunidade de Jararaca, embora exposta às mesmas variáveis desagregadoras das demais comunidades tradicionais da região amazônica, apresenta posturas coletivas diferenciadas da maioria das coletividades rurais. Em excursão realizada à localidade, em junho p. p., com visitas às áreas de produção e discussão coletiva com os moradores identificou-se circunstâncias locais diferenciadas, tais como:

a) famílias efetivamente envolvidas em um projeto de produção comercial de biodefensivos a partir das plantas usadas tradicionalmente como matéria prima para a pesca e para práticas curativas e rituais;

b) moradores mobilizados para o cultivo destas duas espécies vegetais, antes retiradas do ambiente natural e/ou dos quintais;

c) projeto originado no contato das lideranças com instituições externas (a Universidade Federal do Pará, o Sindicato de Trabalhadores Rurais e outras), contando com o compromisso real da maioria das famílias, incluindo-se aí os segmentos jovens (que geralmente, em outras localidades, encontram-se desmobilizados para a vida local e motivados para a migração);

d) as atividades do mesmo, contrariando a tradicional divisão sexo-etária do trabalho caboclo, envolvendo a ação conjunta de jovens e adultos, homens e mulheres;

e) o grupo comunitário, nas discussões realizadas, demonstrando um significativo orgulho pelo fato do saber local (o conhecimento das espécies vegetais em utilização) originar um produto novo, ambientalmente viável e economicamente promissor;

f) a expressiva esperança dos moradores nas possibilidades destes biodefensivos, em fase inicial de produção, como instrumento de melhoria da vida local e evitar o êxodo dos jovens.

Além disso, outro fato detectado nas discussões configura uma aparente contradição: a relação local com a universidade e o sindicato iniciou-se a partir de um projeto anterior fracassado (a criação coletiva de frangos em confinamento). Fracassos como este, na maioria dos casos geram desmobilização dos atores locais, sendo este tipo de acontecimento um dos fatores explicativos mais comuns da resistência dos comunitários regionais aos projetos de mudança propostos pelas instituições que atuam na área do desenvolvimento local. Neste cenário de fracasso inicial, porque a comunidade de Jararaca apresenta posturas coletivas proativas e sinérgicas, diferentemente da maioria das demais comunidades espalhadas no território amazônico? Buscando respostas, e sabendo que elas geralmente são decorrências acumuladas ao longo do tempo, investigamos a história local, com base nas informações da população da comunidade de Jararaca (jovens, mulheres e homens) e com o agente institucional da UFPa no município (Prof. Dr. Sérgio Cardoso de Moraes). E esta investigação descortinou antecedentes interessantes para o comportamento diferenciado da população da comunidade Jararaca.

Apesar de ter sido mais longamente impactadas, por situarem-se em uma das áreas de mais antiga ocupação colonial na Amazônia, pelas condições adversas da constituição sócio-econômica regional, citadas inicialmente, as populações locais do município vivenciaram alguns fatos diferenciados. A partir da década de 1960, com o advento da Igreja Progressista (ramo católico divergente da igreja tradicional, que assumiu a realidade social como cenário de avanço catequético pela construção de uma vida terrena mais justa e solidária, a partir dos princípios cristãos), a comunidade religiosa municipal iniciou, através da Prelazia de Bragança, um processo de mobilização participativa dos segmentos pobres na reflexão e construção de alternativas concretas para mudanças sociais. Instrumentalizada pelas CEB’s (Comunidades Eclesiais de Base), por agentes técnicos contratados e/ou voluntários e por uma emissora de rádio, esta iniciativa assessorou as coletividades locais na organização associativa formal, na educação para a cidadania e em projetos produtivos e culturais diversos, durante as últimas quatro décadas. Utilizando a argamassa compartilhada da religiosidade católica, construiu os alicerces de uma nova proposta de ação, baseada:

a) na realidade adversa enfrentada pelas populações locais vulneráveis;

b) na solidariedade e na organização coletiva (bases do associativismo) existentes, encaminhando-as para a organização formal (grupos de produção, associações e sindicato), voltada para a conquista de melhores condições de vida;

c) na valorização dos saberes tradicionais e relacionando-os como insumos para a adaptação à sociedade dominante com base nas demandas reprimidas (escola, educação, renda, saúde, etc.);

d) no estímulo ao sentimento de pertencimento local como forma de consolidação social do território.

Embora na última década, tenha arrefecido a intensidade desta ação da Igreja Católica, os efeitos dinamizadores das redes sociais locais, os avanços organizativos formais e a inclusão de outras instituições diversas (entre elas a universidade), viabilizaram a continuidade da luta original, de forma religiosamente mais livre e socialmente mais engajada. Nesta nova paisagem, então, é que ocorreu a aproximação moradores/universidade, a partir do projeto fracassado citado, de outras atuações comuns nas áreas da educação ambiental e da cultura, encontrando-se hoje no estágio de aproximação concreta já comentada.

Aqui, neste contexto construído de forma diferenciada da maioria das comunidades amazônicas, parece residir a explicação do comportamento coletivo da comunidade Jararaca e o gancho teórico levantado por Daniel Munduruku: a importância da ancestralidade na adaptação das comunidades tradicionais ao contexto da modernidade capitalista; a reorganização social a partir das práticas solidárias originais; o uso das potencialidades locais como forma de inserção econômica no mercado; os objetivos e o crescimento coletivos acima das especificidades etárias e de gênero; a valorização dos mais velhos como depositários do saber ancestral e dos jovens como continuadores do mesmo; o orgulho do pertencimento como fonte da auto-estima necessária aos atores locais na condução do seu próprio destino.

CONCLUSÃO

Logicamente, a brevidade do contato comunitário realizado não permite conclusões consolidadas, definitivas e generalizáveis sobre a relação entre a ancestralidade e o comportamento coletivo das populações tradicionais. Muito menos, sobre as possibilidades de sucesso das iniciativas locais com base na participação dos seus moradores em parceria com instituições externas, mesmo porque o projeto comentado encontra-se em fase intermediária de execução e não tem assegurada a implantação de uma unidade local de produção dos biodefensivos pretendidos. Mas, tendo tido a oportunidade de observar jovens, adultos, idosos, homens e mulheres, sentados sob uma árvore:

a) falando de forma compartilhada e complementar sobre o passado comum (as boas e más experiências), o presente em fase de construção coletiva, e os sonhos coletivos de desenvolvimento;

b) comentando os fracassos das experiências comunitárias anteriores como fontes de aprendizado, ao invés de desencanto;

c) demonstrando orgulho explícito sobre os conhecimentos locais, suas aplicações históricas e em novas iniciativas a partir de parcerias;

d) reconhecendo a valia dos parceiros institucionais externos e da relação de mútuo reconhecimento, compartilhamento e respeito;

e) criticando de forma proativa os percalços da organização associativa local, identificando os erros cometidos, os avanços conseguidos e as mudanças a perseguir.

Tendo tido esta oportunidade, é possível arriscar, a guisa de conclusão, algumas percepções pessoais a respeito das indagações iniciais:

a) a população investigada apresenta comportamentos participativos diferenciados em suas relações externas, por ter sido estimulada positivamente nas suas características culturais de conhecimento e organização, pelas instituições do entorno;

b) o reforço informativo e educativo destas instituições, ao longo de quarenta anos, possibilitaram aos moradores visitados entender e assimilar as características do mundo capitalista, utilizando suas próprias potencialidades como insumo organizativo diante desta nova realidade;

c) esta relação entre os moradores e os parceiros externos, constituiu-se de forma dialógica e transparente, resultando em ações promissoras de participação interativa e gestão compartilhada, necessárias ao desenvolvimento local sustentável;

d) logicamente, esta interação positiva esconde riscos culturais desagregadores para a comunidade, mas minimiza estas possibilidades entrópicas e descarta um isolamento cultural de impossível manutenção diante do fenômeno da globalização.

Esta última conclusão dá consistência ao raciocínio de Trotsky (1930, apud ALMEIDA, 2004) que afirmou: “O desenvolvimento de nações historicamente atrasadas leva necessariamente a uma combinação peculiar de diferentes etapas no processo histórico. O seu desenvolvimento como um todo adquire um caráter não planejado, complexo, combinado”. Reduzido à dimensão local, esta afirmação mantém o seu caráter de, por parte dos atores sociais locais, assimilação de atitudes, valores e formas de luta externos, combinando-os com a cultura local, como forma de avanço político, social e econômico diante de cenários mais desenvolvidos e/ou dominantes. A questão problemática desta assimilação combinada parece ser as formas tradicionais de ação dos agentes institucionais, reforçando a marginalização dos conteúdos locais em prol da dominação externa. E o fato desta ação de dominação estar aparentemente sendo relegada nos processos de negociação e gestão do futuro local, parece demonstrar a possibilidade de caminhos diferenciados para o novo foco do desenvolvimento.

Tendo a oportunidade de estudar, embora de forma breve, experiências como a da comunidade de Jararaca, torna-se impossível para qualquer pesquisador socialmente compromissado, desacreditar as possibilidades reais da participação popular na construção do desenvolvimento sustentável. Ouvindo-os e observando-os enquanto indivíduos e atores sociais, recordei a reflexão de Karl Marx [?]: “Não é a consciência do homem que lhe determina o ser, mas, ao contrário, o seu ser social é que lhe determina a consciência”. Uma existência social alicerçada em culturas específicas, em transformação permanente e cada vez mais acelerada, mas tendo na ancestralidade as raízes indispensáveis para sustentar as brotações permanentes das mudanças. Raízes quase sempre invisíveis aos olhos da modernidade e que, por isso, quase sempre provocam o tombamento das árvores culturais das comunidades tradicionais, deixando em troca os galhos secos da desigualdade e da exclusão social. Sendo esta percepção real, pode-se inferir que, nas iniciativas atuais de desenvolvimento sustentável em construção, o comportamento das instituições públicas e privadas envolvidas têm que passar, inevitavelmente:

a) pela valorização do conhecimento tradicional das coletividades envolvidas;

b) pela construção dialógica de novos conhecimentos e comportamentos que, embora não perdendo de vista a realidade global, tenha como insumo principal os fatores culturais endógenos;

c) por ações de informação e formação que possam reforçar a auto-estima e a solidariedade coletiva local e facilitar a inserção da comunidade nas relações sócio-econômicas dominantes, de forma vantajosa em relação aos seus interesses;

d) pela construção de uma participação deliberativa e interativa na configuração e gestão das alternativas necessárias ao desenvolvimento dos territórios locais, com base endógena e sustentável.

Enfim, as possibilidades reais de participação efetiva das populações tradicionais nas iniciativas de desenvolvimento endógeno e sustentável encontram-se, inexoravelmente, atreladas à assertiva do educador Paulo Freire (1987): “O homem não pode participar ativamente na história, na sociedade, na transformação da realidade se não for ajudado a tomar consciência da realidade e da sua própria capacidade para a transformar. (…) Ninguém luta contra forças que não entende, cuja importância não meça, cujas formas e contornos não discirna; (…) Isto é verdade se se refere às forças da natureza (…) isto também é assim nas forças sociais (…). A realidade não pode ser modificada senão quando o homem descobre que é modificável e que ele o pode fazer”.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

MUNDURUKU, Daniel. O banquete dos Deuses. Angra, ISBN 85-85969-15-B, sd, (p. 09 – 30).

CAMPANHOLA, Clayton e GRAZIANO, José da Silva. Desenvolvimento local e a democratização dos espaços rurais. Cadernos de Ciência e Tecnologia, Brasília, v.17, n.1, p.11-40, jan/abr 2000.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987.

MITSCHEIN, Thomas, MIRANDA, Henrique e PARAENSE, Mariceli. Urbanização Selvagem e Proletarização Passiva na Amazônia: o Caso de Belém. Belém, CEJUP, 1989.

ARATO, Andrew. Ascenção, declínio e reconstrução do conceito de sociedade civil. XVIII Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, nov.,1994.

BAQUERO, Marcello. Construindo uma outra sociedade: o Capital Social na estruturação de uma cultura política participativa no Brasil. Sociologia Política, Curitiba, n. 21, p. 83, – 108, nov., 2003)

MIRANDA, Henrique e all. Programa Estratégico de Redução da Pobreza na MRH Teresina – PI. Teresina, Convênio POEMA/JICA/SEPLAN/FAEPI, 2004.

____________________. Estudo sobre o Perfil da Agricultura Familiar em Santa Bárbara do Pará – PA. Belém, convênio POEMA/JICA, 2005.

_____________________. Diagnóstico Sócio-ambiental das Comunidades Rurais do Vale do Jarí. Belém, convênio Jarí Celulose S.A./ Orsa Florestal / POEMA, 2005.

_____________________. Diagnóstico Rápido Participativo das Reservas de Desenvolvimento Sustentável Alcobaça e Pucuruí-Ararão. Belém, convênio SECTAM / ELETRONORTE / POEMA, 2007.

RIBEIRO, Darcy. O povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 2006, 435 p. (p. 15)

SANTOS, Maria Helena de Castro. Governabilidade, Governança e Democracia: Criação de Capacidade Governativa e Relações Executivo-Legislativo no Brasil. Brasília, UFPB/CIRAD/EMBRAPA, P. 113 – 128, IUPR, v. 40, n. 3, 1997.

VIEIRA, Liszt. Fragmentos de um discurso ecológico: reflexões críticas de Ecologia Política. São Paulo, São Paulo em Perspectiva, vol. 3, no. 4, out – dez 1989.

ALMEIDA, Mauro W. Barbosa de. Direitos à floresta e Ambientalismo: seringueiros e suas lutas. RBCS, vol. 19, n. 55, junho 2004.


[1] Especialista em Gestão Sustentável de Recursos Naturais, mestrando do PPGEDAM
henriquermiranda@yahoo.com.br

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domingo, 27 julho, 2008 - Posted by | Academia livre | , , , ,

4 Comentários »

  1. esse site é uma bosta

    Comentário por juliana | segunda-feira, 8 junho, 2009

  2. Juliana, Legal que que vc achou isso. Se vc tivesse elogiado, aí sim, eu ficaria preocupado, pois seu cérebro deve feder um bocado quando pensas, não?
    Uma abraço, acompanhado de um antidierréico e um rolo de papel higiênico.

    Comentário por Henrique Miranda | segunda-feira, 8 junho, 2009

  3. Estando prestes a derir a uma concepção humanística,sem renegar formação de um marxismo de campo, que busca compreender a realidade tal como ela é, diria que alguns conceitos trabalhados devem ser reavaliado, sobretudo, a idéia de aculturação e de resgate cultural. Isto porque pressupõe que as sociedades humanas, qualquer que seja, sofre dois processsos simultânos: a força da permanência e a força da mudança. Não é justo para nós citadinos querer que as comunidades tradicionais fiquem congeladas no tempo, quando sabemos que na realidade cotidiana as duas forças se interagem,produzindo o elemento novo culturalmente. Eu por exemplo jamais vou quere voltar a minha cidade natal e criticar as mudanças como algo negativo.

    Comentário por Raimundo Franciel Paz | segunda-feira, 12 abril, 2010

  4. Prezado Raimundo,
    Creio que não me fiz entender a vc, com minhas idéias do artigo, ou vc não leu adequadamente o texto. Em verdade, todos sabemos que cultura é algo dinâmico, em eterna transformação. O que ocorre porém de grave não é a mudança cultural mas a morte cultural, o assassinato cultural dos cenários tradicionais dominados pelas culturas hegemônicas. Um exemplo claro é a “cultura Coca Cola/Disneyworld”, que domina ocidentalmente as demais culturas do continente americano e adjacências, impondo o seu modo de produzir e consumir, gerando dependência econômica, social e tecnológica, além de alienação das possibilidades próprias de avanços nas áreas citadas. Portanto, a concepção da abordagem é perfeitamente dialético-marxista e busca apenas explicar a dominação cultural, os seus riscos para as culturas dominadas e a força da ancestralidade nos processos de mudança, dentro da dinâmica que vc não entendeu no texto. Talvez porque os dominadores culturais ajam disfarçando a dominação sob a pele do “progresso”, do “desenvolvimento”, as pessoas considerem ultrapassdas as próprias raizes. Isso também o “velho barbudo” abordou muito bem quando escreveu sobre o modo de produção e a acumulação primitiva. Em tempo: humanismo sem uma base téorico-política adequada também pode ser uma forma de dominação cultural. Abraço fraterno.

    Comentário por Henrique Miranda | quarta-feira, 14 abril, 2010


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